Psihologia transpersonală. Ce este și cu se ocupă?

Articolul de faţă încearcă să explice ce este psihologia transpersonală, asocierea cu spiritualitatea în teorie şi aplicaţii, şi contextul ştiinţific în care se plasează - paradigma postmodernistă ştiinţifică actuală, o paradigmă în care ştiinţa, recunoscându-şi limitele auto-impuse mai devreme în pozitivism, se destinde. Filozofia pozitivistă şi metodologia experimentală aferentă, provenite din fizică, reprezintă pentru ştiinţele sociale în special, o viziune asupra realităţii prin gaura de cheie, un pat procrustean. Paradigma postmodernistă reprezintă o viziune mai amplă a realităţii, o privire pe fereastră. Perimetrul conceptului de „ştiinţă” este lărgit prin recunoaşterea rolului esenţial pe care îl reprezintă factorii individuali şi sociali în construcţia realităţii, a subiectivităţii contextului ştiinţific, a gradului de conştientizare a cercetătorului, etc.


  1. Ce este psihologia transpersonală?

Fără cunoaşterea transcedentalului în noi, sau a transpersonalului, ne îmbolnăvim, devenim mai violenţi şi nihilişti, apatici, fără speranţă. Avem nevoie de ceva mai presus de noi, care să ne provoace veneraţie şi să ne angajeze în viaţă într-un mod nou, naturalistic, empiric, şi nebisericesc. (Maslow, 1969, p. 4)

„Transpersonal” înseamnă dincolo de nivelul psihologic personal, de experienţa realităţii traită prin prisma personalităţii individuale. Asociem nivelul egoic personal cu domeniul existenţei şi nivelul transpersonal cu cel al transcendenţei. Trăirile transcedentale se derulează prin (un sens al „trans”) personalitatea individuală, dar provin de dincolo de (un alt sens al „trans”) eul individual.

Conştientizarea normală cotidiană este restricţionată, limitată funcţional prin condiţionare. Perceperea realităţii, stările cognitive şi emoţionale sunt adesea distorsionate şi părtinitoare.

„Cu cât observăm dinamica psihică mai mult, râul conştienţei, cu atât realizăm mai profund că nu percepem realitatea aşa cum este, ci aşa cum suntem noi” (Walsh & Vaughan, 1993, p. 18).

Starea optimă de sănătate şi bunăstare se realizează prin dezvoltarea şi extinderea conştientizării. Psihologia tradiţională recunoaşte câteva nivele optime de conştientizare (starea conştientă normală de zi cu zi, somnul, şi visele) şi câteva nivele patologice - starea modificată de conştienţă sub influenţa drogurilor şi delirul. Găsim însă în tradiţiile spirituale ale lumii şi în psihologia transpersonală, o întreagă gamă de stări optime de funcţionare precum stările meditative, stările contemplative, intuiţia, stările mistice/unitive, stările marcate de o concentrare sau creativitate sporită, potenţialităţile paranormale, viziunile şi emoţiile puternice transformative, ş.a.m.d. Sistemele filozofice orientale (Buddhism, Vedanta) şi sistemele spirituale mistice precum Sufismul, Kabala, sau misticismul creştin, au deschis o nouă viziune spirituală asupra existenţei şi dezvoltării umane. Noi descoperiri în fizica cuantică au relevat similitudini puternice cu experienţele misticilor în ce priveşte natura realităţii. Astfel psihologia transpersonală se găseşte la confluenţa drumurilor între orient şi occident, între ştiinţă şi spiritualitate, între dat şi transcendent, temporal şi infinit. Este de aceea un domeniu extrem de incitant, care transcende limitele psihologiei tradiţionale prin colaborări interdisciplinare în scopul unei cunoaşteri integrale a psihicului.

Psihologia transpersonală îşi are începutul în America anilor 60, înfiinţată de Anthony Sutich şi Abraham Maslow. Abraham Maslow, om de ştiinţă şi psiholog de renume mondial, a înfiinţat mai întâi psihologia umanistă, considerată a treia forţă în istoria psihologiei, după psihanaliză şi behaviorism. Psihologia umanistă se ocupă cu studiul dezvoltării umane şi actualizarea întregului potenţial uman, reprezentat de Maslow în piramida nevoilor. Mai târziu, studiul aprofundat al experienţelor de vârf (peak experiences) i-a determinat pe Sutich şi Maslow să realizeze existenţa unei dimensiuni superioare celei umaniste. Maslow nota în primul număr al Jurnalului de Psihologie Transpersonală apărut în 1969:

Sînt oameni care iubesc şi se simt iubiţi, care respectă şi se simt respectaţi, care se simt în siguranţă şi sînt în stare să creeze această siguranţă pentru alţii. Dacă studiezi aceşti oameni, şi îi întrebi ce îi motivează, te găseşti parcă în altă dimeniune psihologică. Această dimensiune relevă un sens, o semnificaţie transpersonală care îi motivează, şi îi gratifică pe cei mai evoluaţi, pe cei care au reuşit actualizarea sinelui. Aceşti oameni sînt motivaţi de ceea ce există dincolo de nevoile primare. Accesarea acestei semnificaţii transpersonale începe atunci când aceşti oameni răspund unor întrebări precum: „Care sînt momentele în care simţi cea mai mare satisfacţie în viaţă? Care sînt cele mai preţioase momente în viaţă? Care sînt momentele care fac şi viaţa şi munca ta demne de a fi trăite din plin?” Răspunsurile la aceste întrebări au venit în termenii unor virtuţi fundamentale. Robert Hartman (1967) le numeşte „valori intrinseci” - adevărul, bunătatea, frumuseţea, perfecţiunea, excelenţa, simplitatea, eleganţa, şi aşa mai departe. Înseamnă că a treia psihologie dă naştere unei a patra – „psihologia transumanistă” care se ocupă cu experienţe şi valori transcendentale. Este ceva nou. Când deschizi uşa vieţii trăită prin prisma valorilor, a experienţelor transcendente, un întreg orizont de posibilităţi se dezvăluie. Când studiezi experienţele de vârf, realizezi că de multe ori acestea prezintă similitudini cu experienţele misticior. Misticii, de exemplu, vorbesc despre „conştienţa unitivă.” Ei folosesc cuvinte care au fost excluse din jurisdicţia ştiinţei, pentru că ştiinţa este independentă de valori. Au fost excluse ca neştiinţifice, în sensul (fără a fi spus) că sînt false. Aceste cuvinte descriu emoţii, dorinţe, stări existenţiale, forme alternative de cunoaştere, dar acestea nu sunt percepute ca reale în ştiinţă, prin urmare iată excluderea lor. O caracteristică a acestui nou domeniu a fost de aceea resacralizarea, sau respiritualizarea. Ştiinţa desacralizează; transformă totul în neutru şi pozitivist. (p. 3-4)

Majoritatea noţiunilor psihologice sînt greu de definit, însă transpersonalul în special se distinge prin inefabilitate, prin dificultatea transpunerii în cuvinte. Există de aceea multiple şi variate definiţii ale psihologiei transpersonale (Caplan, Hartelius, & Rardin, 2003). Cu toate acestea, două conceptualizări primează şi au câştigat consensul majorităţii specialiştilor în domeniu:

Psihologia transpersonală este studiul ştiinţific al experienţelor şi fenomenelor transpersonale, natura, şi implicaţiile lor. Experienţele transpersonale sînt acele experienţe în care sensul identităţii se extinde dincolo de (trans) individual sau personal, pentru a încorpora sferele mai largi ale omenirii, vieţii, şi cosmosului. (Walsh & Vaughan, 1993, p. 3)

În urma unui studiu ştiinţific calitativ al majorităţii definiţiilor publicate în domeniu (N=160), de la începuturile sale în 1968, şi până în prezent, Hartelius, Caplan, şi Rardin (2007) au concluzionat următoarea conceptualizare care sumarizează temele principale în psihologia transpersonală:

Psihologia transpersonală este abordarea psihologică care 1) studiază fenomene dincolo de eul personal, şi 2) este o psihologie integratoare/holistică, în care 3) dinamica centrală este înţelegerea şi cultivarea transformării omului. Psihologia transpersonală este, am putea spune şi mai succint, transcendenţă, integrare, transformare. (p. 11) În virtutea acurateţii istorice, este demn de menţionat aici şi definiţia originală a psihologiei transpersonale aşa cum a fost ea formulată de Anthony Sutich la fondarea domeniului. Această definiţie nu mai este de referinţă, pentru că definiţiile de mai sus exprimă mai clar natura şi direcţia actuală a domeniului.

Psihologia Transumanistă (sau a patra Forţă) este titlul dat unei forţe emergente în domeniul psihologiei, de un grup de psihologi şi indivizi profesionişti din alte domenii, interesaţi în cele mai evoluate capacităţi umane şi potenţialităţi, cât şi actualizarea lor. Aceste categorii psihologice nu pot fi plasate nici în prima forţă (teoria clasică psihanalitică), nici în a doua (teoria pozitivistă sau behavioristică), şi nici în a treia forţă (psihologia umanistă) care se ocupă cu studiul unor concepte precum creativitatea, dragostea, dezvoltarea personală, gratificarea nevoilor, sănătatea psihologică, actualizarea sinelui, etc. A patra forţă emergentă se ocupă în special cu studiul, înţelegerea şi implementarea responsabilă a unor noţiuni precum fiinţarea, devenirea, actualizarea Sinelui, expresia şi actualizarea meta-nevoilor (individuale şi „la nivel de specie”), a valorilor fundamentale, transcendenţa sinelui, conştienţa unitivă, experienţe de vârf, extaz, experienţe spirituale şi mistice, stări contemplative de veneraţie, semnificaţie transcedentală a vieţii, transformarea sinelui, spirit, transformarea la nivel de specii, unitate, conştientizarea cosmică, receptivitate maximă senzorială, experienţa jocului cosmic, sinergie la nivel individual şi de specie, întâlniri interpersonale de semnificaţie maximă, realizarea şi exprimarea potenţialităţilor transpersonale şi transcendentale, precum şi concepte, experienţe, şi activităţi conexe. (Sutich, 1976, p. 13)

Prezumţia fundamentală în psihologia transpersonală este că dezvoltarea umană continuă şi după stabilizarea şi maturizarea eului. Psihologia tradiţională se concentrează pe psihologia şi patologia eului, pe când psihologia transpersonală cu toate că recunoaşte şi include psihologia egoică (nivelul personal), se concentreză pe nivelele transpersonale. Integrarea psihologică completă cuprinde evoluţia către nivelele transpersonale dincolo de eu, atunci când personalitatea devine transparentă şi reflectă potenţialul transpersonal. Psihicul gravitează normal către holism, către dezvoltarea întregului potenţial uman, care include la nivelul superior, stările transpersonale. Întreg spectru al conştienţei, de la starea de veghe la starea non-duală, este accesibil oricui, este un potenţial prezent în fiecare dintre noi. Aşadar psihologia transpersonală cuprinde nu numai studiul experienţelor transpersonale dar şi studiul dezvoltării transpersonale; cuprinde nu numai stări psihice, dar şi etape. Transpersonalul apare deci în diferite ipostaze, ca şi conţinut al fenomenelor dincolo de eu, ca şi context în etapele de dezvoltare transpersonală, şi ca şi catalizator în transformare (Hartelius, Caplan, & Rardin, 2007). Dezvoltarea transpersonală este conceptualizată, fie în tradiţiile spirituale în lume, fie în psihologia transpersonală, în două direcţii majore: una descendentă şi imanentă, iar cealaltă, ascendentă şi transcendentă. În şamanism, de exemplu, dezvoltarea psihospirituală se realizează prin regenerarea spiritului uman conectat la spiritul univesal în natură; nu este vorba aici de evoluţie. Calea transcendentă presupune transformarea personalităţii prin evoluţia materie - psihic – suflet - Spirit. Unul dintre proponenţii cei mai cunoscuţi ai acestei căi transcendente este Wilber (1993a,1993b, 1996) care a conceput şi o schemă conceptuală de primă importanţă:

a) Prepersonal – eul este dezorganizat sau neformat încă b) Personal – structura egoică este formată şi stabilă c) Transpersonal – expansiunea identităţii dincolo de ego.

Dezvoltarea nu este liniară, ci saltatorie şi inegală. Psihicul individual nu stă să îşi termine complet etapa egoică pentru a se muta la nivelul următor, cel post or transpersonal. Wilber concepe dezvoltarea umană pe diferite linii: moral, cognitiv, emotiv, sexual, spiritual, etc. Acestea se dezvoltă câteodată independent, câteodată în unison, idiosincratic şi paradoxal. Astfel s-ar putea explica de ce atât de mulţi practicanţi spirituali, fie indivizi anonimi fie lideri spirituali din toate religiile şi sectele ajung la nivele înalte de progres transpersonal în vreme ce egoul personal are deficienţe serioase sau chiar patologii. Istoria religiei este plină de narative despre „sfinţi nebuni” şi experienţa trecută şi contemporană ne arată din păcate scaune bisericeşti puse la mezat, abuz fizic şi sexual, exploatare, sau chiar şi crimă, genocid, şi terorism în numele religiei şi spiritualităţii. Litania ocolişurilor spirituale (spiritual bypass), a abuzurilor, şi patologiei spirituale poate să constituie subiectul unei alte scrieri.

Experienţele transpersonale sunt caracterizate printr-o „putere de transformare remarcabilă realizată în modificarea preferinţelor cuiva, a înclinaţiilor, a emoţiilor, a comportamentului, şi a înţelegerii vieţii în general” (Valle & Mohs, 1998, p.101). Transformarea implică transfigurarea structurilor egoice, evoluţia conştienţei de sine către Sine, de la egoism la conştienţa interconectivităţii vieţii universale. Dacă ne-am imagina spectrul constienţei ca spectrul luminii, în timpul stărilor patologice conştienţa este limitată, este sub nivelul optim (gândiţi-vă la fobii sau obsesii), pe când în experienţele transpersonale conştienţa este expandată, lărgind astfel sfera de percepere şi manifestare a potenţialităţilor umane în afara parametrilor normali ai formei, timpului, şi spaţiului. Câteva trăsături specifice ale experienţelor transpersonale se evidenţiază dintr-o serie de studii transpersonale fenomenologice (Valle & Mohs, 1998):

  1. Extinderea limitelor identităţii către unificarea cosmică sau divină, şi absenţa fricii,

  2. Linişte sau pace, deseori însoţită de un sentiment pozitiv de abandon,

  3. Transcendenţa spaţiului şi a timpului,

  4. Intuiţii puternice,

  5. Iubire necondiţionată,

  6. Emoţii de recunoştinţă, binecuvântare, sau spirit/ har,

  7. Inefabil

  8. Auto-transformare

Auto-transformarea este distinctivă şi reprezintă culminarea celorlalte aspecte. Se distinge de alte forme de schimbare prin faptul că este profundă, persistă în timp, şi atinge toate laturile caracterului (Metzner, 1986; White 1997, 1998). În urma acestor experienţe viaţa cuiva se poate schimba radical. Structurile şi funcţionarea psihicului se schimbă, aşa cum se poate observa la persoanele care au trecut prin experienţe în preajma morţii (near-death experiences). În plus, trebuie ţinut cont că este vorba aici de un proces continuu de dezvoltare, nu un eveniment finalizat; experienţa devine un catalizator pentru o continuă modificare a personalităţii.

Caracteristica predominantă conceptuală, după cum se poate observa în aceste definiţii, este expansiunea – expansiunea identităţii, a eului, a conştienţei de sine. Jung a numit această identitate expandată - Sine (spre deosebire de sinele, sau eul obişnuit). Sinele imprimă psihicului funcţia de transcendenţă, înţeleasă de Jung ca fiind integrarea elementelor opuse psihice, în principal, conştientul cu inconştientul (Jung, 1959/1980). Incluziunea este după expansiune, a doua caracteristică conceptuală importantă. În psihologia tradiţională, eul individual este tratat ca o unitate izolată, solitară, pe când psihologia transpersonală recunoaşte necesitatea şi impactul integrării corpului fizic în psihologia omului, al contextului social, ecologic, şi spiritual – un context mai expansiv. Incluziunea se evidenţiază şi prin faptul că psihologia transpersonală include sistemele psihologice care au precedat mişcarea, transpersonalul include personalul, metodologia de cercetare în psihologia transpersonală include metodele tradiţionale şi în plus introduce altele noi.

Pentru această orientare psihologică, personalitatea umană nu este un scop în sine, ci o parte a fiinţei umane care permite manifestarea Sinelui, un intermediar între spirit şi lume. Cu alte cuvinte, personalitatea este cea care mediază între personal şi transpersonal. Eul obişnuit, format prin interacţiunea cu elementele sociale şi culturale reprezintă pentru psihologia transpersonală doar o manifestare a „ceva” mult mai larg şi profund, care constituie de fapt esenţa fiinţei umane. Oricare ar fi denumirea pe care i-o dăm: Sine, Self, Atman, Lumină, aceasta este sursa şi destinaţia întregului proces evolutiv al omului. (sursa www.arpt.ro)

Pe scurt, psihologia transpersonală este zona de confluenţă între psihologie, spiritualitate, şi experienţă. Experienţa generează cunoaşterea directă, empirică a realităţii transcedentale, şi această cunoaştere accelerează dezvoltarea psihică. Bineînţeles o distincţie între transpersonal şi non- transpersonal este necesară. O clasificare stabilită a priori în funcţie de conţinutul experienţei însă, este considerată problematică de unii teoreticieni în domeniu (Daniels, 2005; Walsh & Vaughan, 1993), deoarece eliminarea unor experienţe este întotdeuna arbitrară. Daniels (2005) propune, conform definiţiei elaborate de Walsh and Vaughan (1993), ca experienţa să fie judecată din perspectiva individului care o trăieşte, considerând impactul transformativ al experienţei. Dacă sensul identităţii personale este extins, dacă individul transcende realitatea obiectivă şi cunoaşte direct un alt nivel al realităţii, suferind astfel o transformare a personalităţii, atunci putem considera experienţa respectivă, transpersonală, indiferent de contextul sau conţinutul experienţial. Efectul transformativ al experienţei este de aceea mai important decât conţinutul ei. În acest sens, o experienţă paranormală poate fi transpersonală, pe când una religioasă, nu. Rugăciunea de exemplu, este întotdeuna un act religios sau spiritual prin conţinutul său, care poate fi transpersonal sau nu, în funcţie de efectul său transformativ. Pentru foarte mulţi oameni rugăciunea nu are un efect transformativ al personalităţii, de aceea nu poate fi considerată automat şi a priori o experienţă transpersonală. Daniels (2005) subliniază această distincţie foarte importantă între psihologia transpersonală şi psihologia religiei. Ca psihologi transpersonali sîntem interesaţi în experienţe şi procese care relevă extinderea identităţii dincolo de personal, indiferent dacă acestea se întamplă într-un context religios/spiritual sau nu.

Transpersonalul vizează trăiri, procese şi întâmplari în care eul nostru normal limitat este transfigurat prin accesarea sau conectarea la o realitate mai largă, de o semnificaţie mai profundă ... Sensul termenului „transpersonal” este de aceea mai vast decât noţiunile uzuale „religie” sau „spiritual” ... şi este neutru din punct de vedere metafizic (nu implică neapărat credinţa într-o putere divină). (Daniels, 2005, p. 11).

Transformarea este verificată atât interior cât şi exterior. Pomul cu roade stricate sau fără de roade care nu foloseşte comunităţii umane nu are mare valoare oricât de sublimă ar fi experienţa internă, personală a celui „transformat”. Riscul accentuării experienţei individuale transformative fără un corolar extern în contextul social, este vădit în tendinţa hedonistă a spiritualităţii de tip New Age. Exerciţiul spiritual devine un joc narcisistic de solilocvie, în absenţa compasiunii pentru aproapele nostru, a altruismului, a participării dedicate în comunitatea umană din care facem parte şi faţă de care purtăm o responsabilitate.

În prezent teoreticieni transpersonali de renume precum Daniels (2005), Grof (1988, 1996), şi Charles Tart (1997, 2004, 2009) recomandă incluziunea tuturor fenomenelor de natură paranormală în aria experienţelor transpersonale, justificând prin dificultatea diferenţierii calitative între paranormal şi spiritual. În plus, sute de experimente desfăşurate în condiţii de rigurozitate maximă pentru fiecare fenomen în parte, au confirmat existenţa ştiinţifică a cinci experienţe paranormale: telepatia, clarviziunea, precogniţia, psihokinezia (influenţa psihică asupra materiei), şi influenţa psihică asupra unor sisteme biologice, aşadar vindecarea unor sisteme biologice minore (Braud, 2003; Tart, 2004).

Site-ul Asociaţiei Române de Psihologie Transpersonală (www.arpt.ro) listează domenii suplimentare actuale importante de studiu în psihologia transpersonală:

  • Formele („stările”) de conştienţă modificată.

  • Practici şi experienţe din religiile lumii şi din cadrul tradiţiilor esoterice.

  • Procesul de împlinire a Sinelui.

  • Transformările şi evoluţia conştiinţei.

  • Arta transpersonală - simboluri şi arhetipuri transpersonale.

  • Metode şi tehnici de cercetare ale manifestărilor transpersonale.

  • Maturizarea şi optimizarea personalităţii.

  • Psihoterapia transpersonală şi consilierea spirituală.

  • Abordări transpersonale în educaţie.

  • Creativitatea, empatia şi intuiţia spirituală.

  • Experienţele mistice şi arhetipale.

  • Psihologia meditaţiei.

ARPT de asemenea oferă cursuri de specializare şi informaţii foarte utile despre psihoterapia transpersonală care, „abordează omul integral, luând în considerare toate dimensiunile manifestării umane: fizic, emoţional, cognitiv şi spiritual. Extinderea conştienţei dincolo de limitele eului este considerată fundamentală pentru vindecare” (sursa www.arpt.ro). Mai trebuie menţionat că experienţele transpersonale în terapie nu sînt respinse ca fiind fanteziste sau patologice, dar nici nu sînt considerate nirvana.

Meditaţia, practica de stabilizare şi luciditate mentală prin concentrarea atenţiei, a fost practicată cu rezultate deosebite în orient de mii de ani. A fost introdusă în psihologie şi studiată extensiv de către psihologii transpersonali în ultimii 40 de ani. Peste 1000 de studii ştiinţifice au demonstrat eficienţa meditaţiei în ameliorarea disfuncţiunilor psihologice şi psihosomatice, în special cele cauzate de stres, precum hipertensiunea (Schneider et al., 2005), deprimarea clinică, anxietatea, panica, şi fobiile (Miller, Fletcher, & Kabat-Zinn, 1995; Shapiro, Schwartz, & Bonner, 1998). În educaţie, s-a găsit o corelaţie semnificativă între practica meditaţiei şi un IQ mai ridicat, performanţa şcolară mai bună în liceu, şi universitate (Cranson et al., 1991; Kember, 1985). Aceste rezultate au condus la introducerea meditaţiei în şcoli şi spitale în SUA. În 2006, American Psychologist, publicaţia oficială a Asociaţiei Americane a Psihologilor a publicat un articol despre meditaţie, recunoscând astfel acceptarea sa oficială. Se afirmă în deschiderea articolului că meditaţia „este acum una dintre cele mai durabile, răspândite, precum şi cea mai cercetată modalitate dintre toate metodele psihoterapeutice” (Walsh & Shapiro, 2006, p. 227). Articolul menţionează, de asemenea, că există peste 10 milioane de practicanţi în Statele Unite şi sute de milioane în întreaga lume.


Reprezentanţi marcanţi ai psihologiei transpersonale în prezent, sînt: Ken Wilber, Stanislav Grof, Charles Tart, Claudio Naranjo, Roger Walsh, Frances Vaughan, Pierre Weil, Marc-Alain Descamps, Laura Boggio Gilot, Arthur Deikmann, Michael Daniels, Daniel Goleman, Elmer Green, Stanley Krippner, Lawrence LeShan, Michael Hutton, şi alţii. În privinţa contribuitorilor timpurii prin teoriile şi sistemele lor, se numără William James, Carl Jung, Otto Rank, Karen Horney, Erich Fromm, Viktor Frankl, Roberto Assagioli, Rollo May, Michael Murphy, Lawrence LeShan, Willis Harman, Elmer Green, Ram Dass, Alan Watts, şi mulţi alţii.


2. Abordarea spiritualităţii în domeniul medical în lume şi în SUA Asociaţia Mondială de Psihiatrie, Departamentul Religie, Spiritualitate şi Psihiatrie a înaintat recent un comunicat în care se delinează importanţa şi modurile de abordare a spiritualităţii în psihiatrie (Verhagen, 2008). Se subliniază chiar de la început că „o precondiţie o reprezintă în primul rând datele ştiinţifice” (p. 2). O atenţie mai mare se cere să se acorde peste tot în lume subiectului Psihiatrie şi religie, deoarece, se argumentează evidenţa statistică ridicată a populaţiei globale cu o afiliere religioasă - 85% (restul de 15% fiind atei sau nereligioşi). Iată câteva din ideile menţionate în acest comunicat (Verhagen, 2008): 1. „Religia şi spiritualitatea, deşi neglijate pentru o lungă perioadă de timp, sunt tot mai mult recunoscute ca jucând un rol important nu numai în examinare şi tratament, ci şi în înţelegerea tulburărilor psihice.” (p. 8) 2. „Atitudinea medicală s-a schimbat, religia şi spiritualitatea sînt recunoscute acum ca posibile surse curative, nu patologice ca în trecut” (p. 5). Dovezi ştiintifice citate în acest sens: în 476 studii dintr-un total de 724 studii cantitative, s-a descoperit o asociaţie pozitivă între afilierea religioasă şi majoritatea indicilor de sănătate psihică. 3. Istoria pacientului trebuie să includă şi o istorie spirituală, de aceea „cunoaşterea noţiunilor de religie şi spiritualitate în relaţie cu diagnosticul şi tratamentul sunt o parte esenţială a formării profesionale universitare şi postuniversitare” (p. 11). 4. „Riscul medicalizării necorespunzătoare sau ‚psihiatrizarea’ experienţelor spirituale neobişnuite, pot duce laintervenţii inadecvate sau chiar dăunătoare atunci când psihiatrul este insuficient documentat. Cercetări empirice sînt necesare privind deosebirea dintre experienţele spirituale şi cele patologice.” (p. 6) 5. Dificultatea definirii şi deosebirea dintre spiritualitate şi religie sînt discutate, concluzionând că spiritualitatea înglobează religia, şi nu invers. Spiritualitatea, ca şi personalitatea, este o caracteristică universală definitorie a umanităţii, care se referă în primul rând la relaţionarea omului cu sine însuşi, cu ceilalţi, şi cu dimensiunea transcedentală. Spiritualitatea implică conştientizarea situării omului în relaţie cu ceva care nu se poate înţelege complet, care este dincolo de observaţie şi raţiune; în principal un proces interior. Religia, pe de altă parte, abordează relaţia cu divinul transcendental prin intermediul instituţiei reprezentative. Implică astfel o afiliere doctrinală, recunoaşterea ierarhiei religioase, o serie de practici religioase, şi alte cerinţe. Un individ de aceea poate fi spiritual fără sa fie religios, şi invers. Colegiul Regal al Psihiatrilor din Marea Britanie (2010) a conceput un pamflet informaţional de largă circulaţie intitulat Spiritualitatea în Sănătatea Mentală (sursa online în referinţe). Introducerea spiritualităţii în formarea profesională medicală este tot mai răspândită şi în SUA. Ministrul sănătăţii Dr. David Satcher, a solicitat în raportul său asupra situaţiei sănătăţii mentale, creşterea cercetării asupra legăturii dintre spiritualitate şi sănătate psihică (Satcher, 1999). Astăzi, trei sferturi din universităţile medicale din SUA oferă cursuri despre impactul spiritualităţii asupra sănătăţii (Booth, 2008). Asociaţia Colegiilor Medicale din America (AAMC), în proiectul său de obiective (2010), recunoaşte spiritualitatea ca un factor care contribuie la sănătatea fizică şi psihică. În plus, se specifică că este important pentru toţi specialiştii în ştiinţele medicale să înţeleagă impactul spiritualităţii pacientului asupra viziunii vieţii, morţii, sănătăţii, tratamentului, etc. Fundaţia Templeton (2010) alocă resurse financiare considerabile cercetării legăturii dintre religie/spiritualitate şi sănătate în multe universităţi americane şi programe medicale. Un jurnal medical profesional important – Southern Medical Journal – a inaugurat un proiect de amploare în domeniul cercetării spiritualitate-medicină, legitimizând şi extinzând şi mai mult această iniţiativă (Koenig, 2005). Universităţi medicale prestigioase precum Georgetown şi Duke oferă formare universitară şi post-universitară în domeniul impactului spiritualităţii asupra sănătăţii, plus conferinţe, publicaţii şi burse pentru studii şi cercetare în acelaşi domeniu. Există astfel nu numai o recunoaştere solidă şi semnificativă a spiritualităţii în domeniul medical şi psihologic dar se observă chiar conturarea unei noi paradigme, care stă la baza noii medicini (domeniul numit în SUA „new medicine”). 3. Ce este spiritualitatea? Esenţa sentimentului spiritual implică conştientizarea unei dimensiuni mai presus de noi care se extinde din noi, în continuarea noastră, care operează în întreg universul, şi cu care individual poate avea o legătură permanentă prin care se poate salva atunci când natura lui umană îl ruinează. (William James as cited în Braud, 2006, p. 508). În timp ce cuvintele spiritualitate şi religie sunt adesea folosite alternativ, există o diferenţă importantă între spiritualitate şi religie. Religia şi-a asumat de mult monopolul asupra ce înseamnă spiritual, susţinând că spiritualitatea adevărată nu poate fi laică. Cu toate acestea, emoţiile umane de pace interioară, de compasiune, de reverenţă, sau iertare, provin şi din provincia laică. Ele pot apărea şi se pot aprofunda în confruntarea cu cele mai înalte valori ale noastre (adevăr, iubire, altruism, etc.), sau cu întrebări existenţiale. Pentru unii imersiunea în natură este o comuniune spirituală. Cei care se consideră „spirituali, dar nu religioşi” cred în existenţa a multiple căi spirituale. Potrivit unui sondaj de opinie recent (N=1003), aproximativ 30% din populaţia Statelor Unite ale Americii se consideră spirituali, dar nu religioşi. Procentajul celor care s-au declarat agnostici, atei, sau nereligioşi a fost de 11% (Stone, 2009).

Spiritualitatea seculară adesea poartă conotaţiile unei credinţe personalizate, mai puţin structurată, mai deschisă la idei noi şi diverse influenţe, şi pluralistă în comparaţie cu credinţa doctrinară a religiilor organizate. Este perceperea unei transcendenţe imanente în spiritualitate, spre deosebire de perceperea unei divinităţi separate de om în religie, care ordonează lumea prin recompensă şi pedeapsă. Spiritualitatea este vie, în evoluţie, se bazează pe auto-cunoaştere şi experienţă. Religia este rigidă, stabilită în dogmă. Încă din anii 1950, în cercetarea sa privind relaţia dintre religie şi prejudecăţi etnice, Gordon Allport a început să diferenţieze între religiozitate extrinsecă şi intrinsecă. Religiozitatea extrinsecă are o valoare socială, este în principal fie practicată de ochii lumii, fie pentru că serveşte interesele individuale. Chiar dacă persoana respectivă frecventează biserica, nu trăieşte valorile spirituale în viaţa de zi cu zi. În orientarea intrinsecă, individul internalizează crezul şi depune eforturi pentru a trăi conform crezului şi al urma integral. În acest sens, cel cu o orientare intrinsecă este cel care se auto-transformă. Bazat pe rezultatele studiului, Allport a estimaomponenţa socială la 20% orientare intrinsecă şi 80% orientare extrinsecă, cei cu o orientare religioasă extrinsecă făcându-se vinovaţi de prejudiciere mult mai ridicată decât cei cu o orientare intrinsecă (Allport, 1967). Elkins şi colegii săi (1986) au avansat o definiţie importantă a spiritualităţii în cadrul psihologiei umaniste, independentă de orice orientare religioasă, pe baza căreia ulterior au construit un test psihologic de determinare a orientării spirituale. Autorii susţin că experienţele spirituale se constituie în context teistic sau non-teistic, şi că trunchiul comun al tuturor căilor spirituale, este găsit în interior, la nivel fenomenologic. „În viziunea psihologică, spiritualitatea este pur şi simplu o extensie naturală a sinelui conştient în regiunile transcendente inconştiente ale Sinelui” (Elkins et al., p. 10). Definiţia a fost dezvoltată pe baza studiilor lui Eliade, Jung, Maslow, şi alţii. Orientarea spirituală se masoară de-a lungul a nouă coordonate sau dimensiuni (Elkins et al., p. 11): 1. O dimensiune transcedentală bazată pe experienţă; 2. Semnificaţia şi scopul vieţii: „omul spiritual a dezvoltat certitudinea că viaţa lui are o semnificaţie profundă”; 3. Misiune în viaţă: „omul spiritual are un sens al vocaţiei” simte că are o misiune de îndeplinit în viaţă; 4. Sacralitatea vieţii: „omul spiritual crede în sacralitatea vieţii şi deseori are trăiri profunde de compasiune, evlavie, reverenţă, şi veneraţie chiar şi în cadre nereligioase;” 5. Deprecierea valorilor materiale: „omul spiritual apreciază valorile materiale… dar ştie că satisfacţia vieţii nu provine din aceste valori materiale şi nici nu adoptă materialismul ca un substitut al nevoilor spirituale frustrate.” 6. Altruism; 7. Idealism: „omul spiritual este un vizionar angajat în transformarea lumii într-o lume mai bună”; 8. Cunoaşterea tragicului: „omul spiritual este conştient de realitatea tragică a existenţei umane”; şi, 9. Fructele spiritualităţii: experienţe spirituale benefice. Aceste nouă coordonate reprezintă manifestările psihologice ale spiritualităţii. Nu propunem că aceste indicii înglobează semnificaţia spiritualităţii, ci propunem că ele reprezintă un bun instrument de evaluare a orientării spirituale. Testul conceput de Elkins şi colegii săi se poate folosi în contextul clinic, educaţional, sau în cercetare. 4. Paradigma ştiinţifică postmodernistă Ştiinta este generată şi dedicată cercetării libere: ideea că orice ipoteză, oricât de ciudată, merită să fie luată în considerare. Suprimarea ideilor incomode sînt comune în religie şi politică, nu în calea spre cunoaştere, nu în ştiinţă. (Carl Sagan, 1985, p. 74) Psihologia transpersonală este constituită şi se dezvoltă pe baze ştiinţifice. Dimensiunea transpersonală „este ontologic reală şi susceptibilă la validarea consensuală de către alte persoane, exact aşa cum este şi lumea materială studiată de către oamenii de ştiinţă” susţine Grof (2008, p. 49). Daniels, un alt lider în domeniu, pledează pentruexaminarea şi re-examinarea premiselor noastre, ipotezelor şi predicţiilor, utilizând cât mai mult posibil metodele empirice, accentuând factorii psihologici, şi comunicând rezultatele noastre comunităţii ştiinţifice (2005). Studierea trăirilor transpersonale, a dezvoltării psihospirituale a omului, a transformărilor profunde, a experienţelor cele mai magnifice şi semnificative în viaţă, se face ştiinţific în psihologia transpersonală. Încă de la începutul secolului trecut, William James a considerat experienţa spirituală ca obiect legitim al analizei psihologice, introducând astfel şi conceptul de empiricism radical care încorporează studierea stărilor fenomenologice interne, în afara comportamentului exterior. Este adevărat că în majoritatea cazurilor, experienţele transpersonale nu se pretează cercetării cantitative experimentale, şi de aceea metodele calitative sînt preferate. Metodele de cercetare trebuie să fie compatibile cu obiectul de studiu ca rezultatele să aibe validitate. Nu înseamnă însă că cercetarea este mai superficială. Dimpotrivă, metodele calitative solicită mai multă muncă şi dedicaţie, iar rezultatele sînt de multe ori mai aproape de adevăr, pentru că ele reflectă şi studiază fenomenul în integritatea sa, nu fragmentat şi supus unor condiţii artificiale, aşa cum se obişnuieşte în cercetarea cantitativă. Psihologiile încorporate în tradiţiile filozofice spirituale precum Budismul sau Advaita Vedanta, pe care psihologia transpersonală le include în obiectul de studiu, au fost dezvoltate tot prin metode empirice - prin observarea minuţioasă şi susţinută a psihicului de-a lungul a mii de ani. India şi Tibetul au descoperit inconştientul, tehnicile de condiţionare şi decondiţionare psihologică şi alte taine ale psihicului cu mii de ani înaintea noastră.Astăzi, oameni de ştiinţă în biologie, fizică, neurologie, psihologie şi alte domenii organizează întâlniri periodice cu Dalai Lama şi alţi oameni evoluaţi spiritual pentru a-i consulta în privinţa dilemelor cu care se confruntă. Tezaurul cunoaşterii lor a fost contruit în special prin explorarea lumii interioare, spre deosebire de lumea exterioară studiată în ştiinţă. În fizica cuantică, teoria sistemelor, şi biologia nouă, conştienţa a devenit un construct esenţial în teorie şi cercetare. Curios însă, psihologia tradiţională care ar trebui să fie în fruntea acestor studii evită subiectul, fiind blocată într-o paradigmă post-pozitivistă şi un mod de funcţionare reducţionist. Psihologia transpersonală este domeniul care include ca obiect de studiu stările diverse de conştienţă şi evoluţia conştienţei. B. Josephson, un laureat al Premiului Nobel în fizică şi B. Rubik, un biofizician, au solicitat o expansiune a ceea ce constituie „ştiinţă” la nivel global, precum şi în toate domeniile, astfel încât să cuprindă studiul conştienţei subiective şi evoluţia ei. Este nevoie să adresăm în mod activ, în metodologie şi teorie, limitările ştiinţei, şi să găsim un loc în viziunea noastră despre lume pentru cunoştinţele personale dobândite prin introspecţie. De asemenea, contribuţia importantă a intuiţiei la procesul prin care cunoaşterea avansează trebuie să fie pe deplin recunoscută. (citaţi în Braud & Anderson, 1998, p. 14) Menţionam în introducerea acestui articol că filozofia pozitivistă şi metodologia experimentală aferentă, reprezintă pentru ştiinţele sociale în special, un pat procrustean. Ştiinţa poate să devină şi ea dogmă, la fel ca religia. Charles Tart a numit această formă dogmatizată a ştiinţei - scientism (1993, 1997, 2004, 2009). Profesorul Tart de la Institutul de Psihologie Transpersonală din Palo Alto, a conceput un crez al ştiinţei pe care îl citeşte frecvent studenţilor săi, cerându-le să considere acest crez drept filozofia lor în viaţă. Crezul conţine ipotezele care stau la baza protocolului ştiinţific tradiţional, nedeclarate, dar recunoscute ca inerente în atitudinea ştiinţifică. Iată acest crez în forma sa simplificată: CRED în universul material ca unică realitate. Este un univers care funcţionează pe baza unor legi fizice fixe. AFIRM că universul nu are un creator, nici un scop obiectiv, nici un sens, sau destin. MENŢIN că toate ideile despre Dumnezeu, fiinţe iluminate, profeţi sau forţe non-fizice sînt superstiţii şi iluzii. Viaţa şi procesul de conştientizare sînt complet identice proceselor fizice şi au apărut prin interacţiuni aleatorii ale forţelor fizice. Ca şi restul vieţii pe planetă, viaţa şi conştienţa mea nu au nici un scop obiectiv sau vreun sens. Nu am un destin. CRED că toate valorile morale sunt subiective, provenite numai din factori determinanţi biologici, istoria personală, şi hazardul. Prin urmare, valorile care îmi ordonează viaţa au la bază raţiunea că ceea ce-mi place mie este Bun, şi ceea ce-mi displace sau provoacă durere e Rău. Aceeaşi raţiune impune ca prietenii şi duşmanii să fie folosiţi astfel încât să-mi sporească plăcerea, şi să-mi diminueze durerea. AFIRM că bisericile nu au nici un folos real, în afara asistenţei sociale. Nu există pedeapsă pentru păcate sau recompensă pentru virtute, deşi acţiunile noastre pot avea consecinţe sociale. Virtute pentru mine înseamnă să obţin ceea ce doresc fără să fiu prins/ă. MENŢIN că moartea trupului este moartea minţii. Nu există viaţă dupa moarte, şi orice speranţă în acest sens este nonsens. (Tart, 1997, p. 41) Evident exagerate pentru a spori impactul, orice student şi orice om de ştiinţă recunoaşte aceste convingeri ca fiind fundamentale în ştiinţă. Studenţii reacţionează întotdeuna prin exprimarea deziluziei, a unei deprimări asociată cu viziunea lumii nihiliste care rezultă. În acest context, şi limitele ştiinţei devin mai evidente, dând naştere la scientism. Psihologia tradiţională de multe ori se face vinovată de scientism. Operaţionalizarea şi fragmentarea fenomenului psihic pentru a putea fi studiat cantitativ, condiţiile artificiale de „laborator” impuse, conduc la denaturarea fenomenului studiat. Protocolul ştiinţific clasic este inadecvat în cercetarea psihicului, în special al experienţelor umane pline de semnificaţie, al experienţelor transformative, cu adevărat profund umane. Şi tocmai aceste experienţe fac obiectul de cercetare al psihologiei transpersonale. De aceea, psihologia transpersonală, împreună cu alte ştiinţe sociale şi umaniste au adoptat paradigma postmodernistă sau constructivistă. În paradigma postmodernistă, perspectiva este lărgită, ştiinţa beneficiază de o arie mai amplă în privinţa metodologiei, a aplicaţiilor, de o viziune mai integratoare şi diversificată asupra realităţii şi conjuncturii în cercetare. Metodele calitative (care accentuează subiectivitatea) sînt folosite împreună cu cele cantitative. Câteva din metodele calitative psihologice sînt metoda fenomenologică derivată din psihologia existenţială şi filosofia Husserliană, cazul de studiu derivat din cazuistica clinică şi sociologie, biografia, etnografia derivată din antropologie, hermeneutica, metodele feministe de cercetare, metoda heuristică, şi multe altele (Denzin & Lincoln, 2005). În plus câteva metode calitative specifice psihologiei transpersonale sînt investigaţia ştiinţifică integrală, investigaţia calitativă intuitivă, analiza organică, metoda fenomenologică transpersonală, şi altele (Braud & Anderson, 1998). Se recunoaşte rolul esenţial pe care îl reprezintă factorii sociali în construcţia realităţii, a subiectivităţii contextului ştiinţific, a gradului de conştientizare a cercetătorului, etc. Iată câteva puncte prin care se deosebeşte de paradigma pozitivistă sau post-pozitivistă reducţionistă:


  • În cercetarea ştiinţifică pozitivistă, subiectivitatea şi emoţiile nu sînt valorificate, de fapt se încearcă eliminarea lor. În paradigma postmodernistă şi astfel în cercetarea transpersonală, valorificăm atât obiectivitatea cât şi subiectivitatea (emoţiile, auto-reflecţia, intuiţia).

  • Ştiinţa pozitivistă funcţionează din perspectiva unui observator detaşat al realităţii, un observator obiectiv. Psihologia transpersonală, luând în consideraţie şi descoperirile fizicii cuantice, adoptă perspectiva cercetătorului nu ca observator, ci ca participant şi creator al realităţii.

  • Ştiinţa pozitivistă consideră dimensiunea materială ca fiind primară, şi conştienţa ca pe o funcţie a creierului. În viziunea transpersonală, conştienţa este răspândită la toate nivelele realităţii şi este de fapt sursa primară a existenţei, principiul creativ al universului, inclusiv al realităţii materiale.

„Care ar fi atunci raportul dintre materie şi spirit? Totul e spirit” răspunde profesorul Petrini, Cel mai iubit dintre pământeni. „Asta înseamnă că spiritul creează materia? Îşi creează o aparenţă. Universul în ansamblul său este conştient de sine. Atunci ce este spiritul? Este conştienţa cosmică” (Preda, 1980/2003, p. 423). Comuniştii l-au găsit pe Petrini „vinovat de idealism şi fondator al unei noi religii” (Preda, vol II, p. 38). Pentru ei, spiritul aparţine religiei, materia ştiinţei, şi cele două nu se amestecă. Psihologia transpersonală studiază acea zonă de confluenţă, unde cele două se amestecă, dar abordarea este ştiinţifică, nu religioasă. 5. O posibilă contribuţie română la psihologia transpersonală Cine a văzut ceva şi n-a orbit? Cine ştie cu adevărat un lucru şi mai poate să-l spună? Cine a întîlnit adevărul şi n-a fost strivit de el? (Noica, 1992)


Una din criticile autorilor acestei lucrări vede metafizica ştiinţifică a psihologiei transpersonale ca pe o deraiere reducţionistă născută din matricea culturală vestică a pozitivismului şi empiricismului. Blaga vede în fenomenologia transcedentală a lui Husserl şi în cea a lui Heidegger o ignorare a naturii dualiste a cunoaşterii care este percepută ca un proces liniar şi unidirecţional. Calea paradisiacă în metafizica cunoaşterii lui Blaga (numită apolinică la Nietzsche şi gotică la Frobenius şi Spengler), purcede dinafară înnăuntru. Acest proces nu reuşeşte nici să înţeleagă miezul lucrurilor nici să le explice altfel decât prin reprezentări străine reprezentatului, în forma unor construcţii sau cartografii cognitive. Pe de altă parte, calea luciferică de cunoaştere (dionisiacă la Nietzsche, sau sofianică la Frobenius şi Spengler), se mişcă dinăuntru în afară în mod non- liniar, disipativ, şi fractal. Deşi urmăreşte deschiderea misterelor, pătrunderea în aspectul lor criptic, şi revelarea lor, nici această cale nu îşi atinge scopul pierzându-şi graiul la trecerile de la imanent la personal şi la transcendent. Corola luminii (taina) nu poate fi grăită în cognitiv fără o împuţinare substanţială. În Cenzura Transcendentă Blaga (2003) notează: Nu există revelaţii adecvate. Însăşi noţiunea de revelaţie este doar un concept pur teoretic. De fapt, nici un mister existenţial nu trece de bariera cunoaşterii rămânând ceea ce este în starea sa originală. Pragul vrăjit al cunoaşterii îl transformă pe orice oaspete care îl trece. În realitate, nu există decât revelaţii disimulate. Revelaţia unui mister existenţial este întotdeauna o revelaţie împuţinată, cenzurată de însăşi structura mecanismului cognitiv menit să primească misterul fiinţei. (p. 34-35)

Poate că, după cum spune Constantin Noica, sinele care a rupt cercul eului devine întodeauna şi dezminţirea noastră (ca ego) şi orizontul mişcător şi înlărgitor (transpersonal, transcendent) cu care ne adeverim în adâncul fiinţei (immanent). „Nu credeam să-nvăţ a muri vreodată,” zice Eminescu în Odă (în metru antic). Versul este tălmăcit de Constantin Noica ca însemnând „eul care şi-a găsit Sinele.” Această cunoaştere de Sine - obiectul psihologiei transpersonale – se rezolvă prin depăşirea scindării între viaţă şi moarte, finit şi infinit, cosmic şi terestru, apolinic şi dionisiac, paradisiac şi luciferic, liniar şi non-liniar, fanic şi criptic. Odată ce paradoxul uniunii polarităţilor transcendent-imanent este împlinit, pasărea îşi înalţă cele două aripi şi poate zbura. Autorii sugerează că psihologia transpersonală contemporană ar putea beneficia de aportul matricelelor stilistice şi culturale româneşti ancorate în stihiile şi misterele fiinţării. Spre deosebire însă de individuarea centrifugă a lui Ken Wilber către cosmic şi transcendent, „Sineizarea” română a lui I. Mânzat (citat în Mohîrţă, 2005, p. 5) este centripetă şi imanentă, or, cum o numeşte el, „un pelerinaj către centrul Fiinţei”. Aşa cum prin acceptarea metodelor riguroase ale cercetării ştiinţifice psihologia transpersonală română evită pericolele senzaţionalului, spiritismului, şi ale apocalipticului, tot aşa psihologia transpersonală vestică şi-ar putea adânci cunoaşterea de sine şi îmbogăţi metodologia de lucru prin examinarea meta- reflectivismului nostru existenţial.


Bibliografie

Allport, G. W., & Ross, M. J. (1967). Personal religious orientation and prejudice. Personality and Social Psychology, 5(4), 432-443. American Association of Medical Colleges. (2010). Medical School Objectives Project: Communication in Medicine. Retrieved from http://www.aamc.org/meded/ msop/ start.htm Blaga, L. (2003). Cunoaşterea luciferica. Trilogia cunoasterii – vol III. Bucureşti: Editura Humanitas. Blaga, L. (2003). Cenzura transcendentă. Trilogia cunoasterii – vol II. Bucuresti: Editura Humanitas. Eminescu, M. (1883). Odă (în metru antic). Retrieved from http://www.versuri-si-creatii.ro/poezii/e/mihai-eminescu-9zudtpd/oda-in- metru-antic-7zudzpn.html Booth, B. (2008). More schools teaching spirituality in medicine. American Medical News. Retrieved from http://www.amaassn.org/amednews/2008/03/10/prsc0310.htm Braud, W. (2003). Distant mental influence: Its contributions to science, healing, and human interactions. Charlottesville, VA: Hampton Roads Publishing Company. Braud, W. (2006). Educating the „More” in holistic transpersonal higher education: A 30-year perspective on the approach of the Institute of Transpersonal Psychology. Journal of Transpersonal Psychology, 38(2), 133-158. Braud, W., & Anderson, R. (1998). Transpersonal research methods for the social sciences. Thousand Oaks, CA: Sage. Caplan,M., Hartelius, G., & Rardin, M. A. (2003). Contemporary viewpoints on transpersonal psychology. Journal of Transpersonal Psychology, 35(2), p. 143-162. Cranson, R. W., Orme-Johnson, D. W., Gackenbach, J., Dillbeck, M. C., Jones, C., & Alexander, C. (1991). Transcendental meditation and improved performance on intelligence-related measures: A longitudinal study. Personality and Individual Differences, 12(10), 1105- 1116. Daniels, M. (2005). Shadow, self, spirit: Essays in transpersonal psychology. Charlottesville, VA: Imprint Academic. Denzin, N. K., & Lincoln, Y. (2005). The Sage handbook of qualitative research. Thousand Oaks, CA: SagePublications. Elkins, D. N., Hedstrom. L. J., Hughes, L. L., Leaf, J. A., & Saunders, C. (1988). Toward a humanistic-phenomenological spirituality: Definition, description, and measurement. Journal of Humanistic Psychology, 28(4), 5- 18. Grof, S. (1988). The adventure of self-discovery. Albany, NY: State University of New York Press. Grof, S. (1996). Theoretical and empirical foundations of transpersonal psychology. In S. Boorstein (Ed.), Transpersonal psychotherapy (pp. 43- 66). Grof, S. (2008). Brief history of transpersonal psychology. International Journal of Transpersonal Studies, 27, 2008, 46-54. Hartelius, G., Caplan, M., & Rardin, M. A. (2007). Transpersonal psychology: Defining the past, divining the future. The Humanistic Psychologist, 35(2), 1-26. John Templeton Foundation. (May, 2010). Spirituality and health: Funding Initiatives. Retrieved fromhttp://www.templeton.org/capabilities_2004/spirit01C.html

Jung, C. G. (1980). The archetypes and the collective unconscious (R. F. C. Hull, Trans.). Princeton, NJ: Princeton University Press. (Original work published 1959) Kember, P. (1985). The Transcendental Meditation technique and postgraduate academic performance. British Journal of Educational Psychology, 55(2), 164-166. Koenig, H. G. (2005). Religion, spirituality and medicine: the beginning of a new era. The Free Library. Retrieved from http://www.thefreelibrary.com/Religion, spirituality and medicine: the beginning of a new...-a0141626486 Mohîrţă, I. (2005). Calea Sufletului. Bucureşti: Editura Psyche. Maslow, A. (1969). The further reaches of human nature. Journal of Transpersonal Psychology, 1(1), 1-9. Metzner, R. (1986). Opening to inner light: The transformation of human nature and consciousness. Los Angeles: Jeremy P. Tarcher. Miller, J., Fletcher, K., & Kabat-Zinn, J. (1995). Three-year follow-up and clinical implications of a mindfulness meditation-based stress reduction intervention in the treatment of anxiety disorders. General Hospital Psychiatry, 17(3), 192-200. Noica, C. (1992). Mathesis sau bucuriile simple. Bucureşti: Editura Humanitas. Preda, M. (1980/2003). Cel mai iubit dintre pamanteni (3 volume). Editura Cartex. Royal College of Psychiatrists’ Spirituality and Psychiatry Special Interest Group Executive Committee. (2010). Spirituality and Mental Health. Retrieved from http://www.rcpsych. ac.uk/ mentalhealthinfo/treatments/spirituality.aspx Sagan, C. (1985). Cosmos. New York: Ballantine Books. Satcher, D. (1999). Mental Health: A Report of the Surgeon General. Retrieved from http://www.surgeongeneral.gov/library/mentalhealth/chapter2/sec8.html Schneider, R. H., Alexander, C. N., Staggers, F., Orme-Johnson, D., Rainforth, M., Salerno, J., Sheppard, W., Castillo-Richmond, A., Barnes, V., & Nidich, S. (2005). A randomized controlled trial of stress reduction in African Americans treated for hypertension for over one year. American Journal of Hypertension, 18(1), 88-98. Shapiro, S., Schwartz, G., & Bonner, G. (1998). Effects of mindfulness- based stress reduction on medical and premedical students. Journal of Behavioral Medicine, 21(6), 581-599. Stone, D. (2009). One nation under God? Newsweek, April 07, 2009. Retrieved from http://www.newsweek.com/2009/04/06/one-nation-under- god.html Sutich, A. (1976). The emergence of the transpersonal orientation: A personal account. Journal of the Transpersonal Psychology, 8(1), 5-19. Tart, C. (1993). Consciousness: A Psychological, Transpersonal and Parapsychological Approach. Paper presented at the third International Symposium on science and consciousness. Ancient Olympia. Retrieved from http://www.paradigm-sys.com/ctt_articles2.cfm?id=38 . Tart, C. (1997). Body, mind, spirit: Exploring the parapsychology of spirituality. Charlottesville, VA: Hampton Roads. Tart, C. (2004). On the scientific foundations of transpersonal psychology: Contributions from parapsychology. Journal of Transpersonal Psychology, 36(1), 66-90. Tart, C. (2009). The end of materialism: How evidence of the paranormal is bringing science and spirit together. Oakland, CA: New Harbinger Publications, Inc. Valle, R., & Mohs, M. (1998). Transpersonal awareness in phenomenological inquiry: Philosophy, reflections, and recent research. In W. Braud & R. Anderson, Transpersonal research methods for the social sciences (pp. 95-113). Thousand Oaks, CA: Sage. Verhagen, P. J. (2008). Proposal for a consensus statement about spirituality and religion in psychiatry. Presented at a meeting of the World Psychiatric Association, the Section on Religion, Spirituality, and Psychiatry. Unpublished manuscript. Walsh, R., & Vaughan, F. (1993). Paths beyond ego: The transpersonal vision. New York: Jeremy P. Tarcher/ Putnam. Walsh, R. & Shapiro, S. L. (2006). The meeting of meditative disciplines and western psychology: A mutually enriching dialogue. American Psychologist, 61(3), 227-239. White, R. A. (1997). Dissociation, narrative, and exceptional human experience. In S. Krippner & S. Powers (Eds.), Broken images, broken selves: Dissociative narratives in clinical practice (pp. 88-121). Washington, D.C.: Brunner-Mazel. White, R. (1998). Becoming more human as we work. In W. Braud & R. Anderson (Eds.), Transpersonal research methods for the social sciences (pp. 128-145). Thousand Oaks, CA: Sage. Wilber, K. (1993a). The spectrum of consciousness. Wheaton, IL: Quest Books. Wilber, K. (1993b). The pre/trans fallacy. In R. Walsh & F. Vaughan (Eds.), Paths beyond ego: The transpersonal vision (pp. 124-129). New York: Jeremy P. Tarcher/Putnam.

Wilber, K. (1996). The Atman project: A transpersonal view of human development. Wheaton, IL: Quest Books.


Copyrights @ 2010 by Gabriela Mihalache and Marius Koga. All rights reserved.

20 afișare

Postări recente

Afișează-le pe toate